الوجودية مسلماتها

انتهينا إلى أنّ وجود الإنسان ليس من جنس وجود الأشياء، وأنّ الحقيقة عنده حقيقةُ ذاتٍ تُحيا لا موضوعٍ يُفكَّر فيه. غير أنّ هذا كلّه يبقى وصفا ما لم نبلغ المنطلق الذي يقوم عليه المذهب كلّه ويولّد بقيّة أطروحاته. فما المسلَّمة التي إذا سلّمنا بها لزم عنها الباقي ؟ وهل هي مسلَّمة مجّانية، أم يدفع صاحبها ثمنها ؟ والسؤال الثاني ليس أقلّ أهمّية من الأوّل: فإذا كان الإنسان هو الذي يصنع ماهيته، فهل يعود عليه ذلك بالسعادة، أم أنّ هذه الحرية نفسها هي مصدر قلقه ؟ فلننظر في المسلَّمة أوّلا، ثمّ فيما يترتّب عليها.

1. وجودٌ يتولّى قراراته بنفسه : فوجود الأشياء يسير آليا مع نظام ثابت، ووجود الذات يسير بكلّ وعي ويتولّى قراراته بنفسه. والفرق ليس في درجة التعقيد، بل في طبيعة الوجود.
2. التمرّد دليلٌ لا دعوى : فالحوار لا يطالب الإنسان بأن يتمرّد، وإنّما يستنتج من كونه يقرّر مصيره أنّه ليس شيئا ؛ فالتمرّد على نظام الأشياء برهانٌ على مغايرته لها، لا شعارٌ يرفعه.
3. وسؤالٌ يفتح الباب : «وإذا كنتُ مغايرا للأشياء، فما عساني أن أكون ؟» — وهذا هو مدخل المسلَّمة: إن لم أكن شيئا معطًى، فأنا مشروعٌ لم يتمّ بعد.

من المعروف أنّ الوجودية تُعتبر ثورةً عنيفة ضدّ الفلسفات التقليدية، وخاصّة منها الحركة العقلية والمثالية التي بدأت في عهد «ديكارت» وانتهت عند «هيجل». وليست هذه الثورة على الأسماء، وإنّما على أربعة مآخذ محدّدة.

1. افتقدت الإنسان الواقعي المشخَّص : فإذا عرضت له اهتمّت به كمفهوم فارغ من كلّ تعيين ؛ وظهرت صيغها في هذا الصدد صيغا عقلية جوفاء لا تربطها بدنيا الواقع رابطة، وكأنّها تدعو إلى صبّ جميع الناس في قوالب معيّنة تذوب فيها العواطف والاعتقادات وأساليب الحياة ومناهج التفكير — قوالبَ تنحصر في معنًى مجرّد وكلّي صالح لكلّ الأزمان.
2. أضرّت بفهم حقيقته التي تتمثّل في حضور الشعور ودوامه : فأبغض شيء إلى الفلسفة والأدب البعدُ عن دائرة الوجود الحقّ، وجودِ الذات ؛ ولا يمكن أن يتساوى عندهما وجود الإنسان الفرد ووجود الأشياء. ومن هنا تنفر الوجودية من العلم وتتّهمه بالتعميم والتشييء، وتستعيض عنه بالأسلوب الأدبي.
3. جعلت الأشياء الخارجية مستقلّة عن الذات العارفة : واعتبرتها مصدر الحقيقة، كما هو واضح لدى الواقعيين والوضعيين بوجه أخصّ.
4. نظرت إلى الوجود باعتباره لاحقا للماهية لا سابقا لها : وفاتها أنّ هذه القاعدة تنطبق على الأشياء لا على الإنسان ؛ فبذرة البرتقال لا تعطينا تينا ولا تفّاحا، فهي لا حول لها ولا قوّة سوى أن تستجيب لحتميتها وهي أن تكون شجرة للبرتقال. أمّا الإنسان فهو وجودٌ يتولّى تحديد ماهيته بنفسه.

ومن هنا نفهم لماذا انتقلت الفلسفة من دراسة الوجود المجرّد إلى دراسة الإنسان المشخَّص في وجوده الحسّي وفي مواقفه الواقعية التي تربطه بزمانه ومكانه وظروفه وأحواله ؛ ولماذا يجب أن يبحث الفيلسوف عن المعرفة الصحيحة في أعماق نفسه. ومعنى المسلَّمة أنّ وجودي يقوم في بداية الأمر بغير ماهية ؛ فأكون عند ولادتي ناقص الصورة، لأنّي الكائن الوحيد الذي يكمن وجوده في حرّيته، على عكس الحال مع سائر الكائنات. وحرّيتي في اختيار موقف دون آخر تجعل من المستحيل التنبّؤ باختياري مقدَّما ؛ ومن ثمّة أبقى الكائن الوحيد الذي يحدّد ماهيته. ولهذا لا تتمّ الماهية إلاّ عند نهاية الحياة: فلا يمكن القول عنّي إنّي تلميذ أو شابّ، لأنّ التلمذة ليست نهاية والشباب لا يدوم ؛ فماهية الكائن هي ما يحقّقه فعلا عن طريق وجوده.

وهنا ندرك لماذا كوني موجودا أهمُّ من كوني مفكّرا أو حسّاسا أو ضاحكا: إنّي كائنٌ يفعل ويتمثّل فيما يفعل، فأنا ما أفعله. ولكي أحدّد ماهيتي وجب أن أختار، ولكي أختار وجب أن أكون موجودا ؛ ولأنّي متمرّد على طبيعة الأشياء، ولأنّني مشروعٌ لا موضوع، فأنا لا أتوقّف عن الاختيار ولا عن تحمّل المسؤولية بكلّ أبعادها. ولذلك يحذّر الوجوديون من التعريف الجامع المانع للإنسان، لأنّ كلّ إنسان هو ما ينتهي إلى صناعته ؛ فتعريفه يستمرّ ناقصا غير مكتمل قبل نهاية حياته. والقول بأنّ الإنسان هو ثلاث نقاط، أو أنّه علامة استفهام، لَتعريفٌ يعوّض نقصَه المحمولُ عند انتهاء الحياة.

إنّ الإنسان حرٌّ مختار، وفي اختياره يقرّر نقصانه، لأنّه لا يملك تحقيق الممكنات كلّها ؛ فهو يسعى بين الإمكان — وهو الوجود الماهوي — وبين الواقع — وهو الوجود في العالم ؛ وذاته تعلو على نفسها بأن تنتقل من الممكن إلى الواقع فتحقّق ما تقرّر تحقيقه. وفي هذا التحقيق تخاطرٌ، لأنّها معرّضة للنجاح والإخفاق. ومن الشعور بالمخاطرة ينتابه القلق ؛ لأنّه على وعي بأنّ تشكيل ماهيته بين يديه، وفي تشكيلها يتحمّل المسؤولية لا عن اختياره كوجود فحسب، وإنّما عن مصائر جميع الناس ؛ ويتمّ ذلك على الرغم من أنّ اختياره لا يقترن برؤية ولا يكون مسبوقا بتدبير عقلي أو تحديد لغاية أو معرفة لبواعث — ممّا يفضي به لا محالة إلى الضيق والقلق والحيرة. فالاختيار معناه نبذُ إمكانات أخرى موضوعة أمامه، وهذا النبذ هو المخاطرة بعينها.

أمّا اللحظات العليا للوجود فهي تلك التي يكون فيها الوجود مهدَّدا في كيانه الأصيل: إنّها وجود الموت ؛ لأنّه إذا كان لا بدّ من الموت، فماذا يبقى للحياة من معنى ؟ ولهذا التساؤل وقعٌ شديد الألم لدى الوجوديين الملحدين بوجه أخصّ. أمّا الوجوديون المؤمنون فالإنسان عندهم معلّق في كلّ لحظة بالأمر الإلهي الذي يحتفظ به في الوجود ؛ إلاّ أنّه يعيش هو الآخر القلق الذي يزيد زيادةً مطّردة بسبب شعوره الحادّ بالسير المتواصل نحو الموت. ويُضاف إلى ذلك تناقض الوجود نفسه: فالوجود في ذاته مَلْءٌ ثابت ليس فيه من الدينامية شيء، وسرُّ تناهيه دخولُ الزمان في تركيبه ؛ أمّا الوجود لذاته فيتّصف بالتغيّر وعدم التماسك، ويحمل عنصر الإعدام، ويمكن أن يهدم نفسه ليجعل من نفسه شيئا آخر. فهو نقطة التلاقي بين المتناهي واللامتناهي، بين الزمني والسرمدي: في فرديته المتناهية مغمورٌ في الزمان، وبوصفه حضورا في اللامتناهي إنّما يعود إلى المطلق. ومن هنا نخلص إلى أنّ وجود الأشياء لا يعيش الزمن ولا يدرك معنى الحرية ؛ أمّا الإنسان فهو وحده الذي يستطيع أن يحسّ بالحرية ويشعر بمدلولها وامتداداتها.

ويبقى ثمنٌ أخير: الغير. فالآخرون بالنسبة إليّ — كما يعبّر «سارتر» — ليسوا سوى موضوعات كالموضوعات الأخرى ؛ ولكنّي أعرف أنّهم ذوو وجدانات مثلي، وأنّهم يتمثّلون العالم في وجداناتهم حسب وجهات نظرهم، بل أنا نفسي متضمَّنٌ في هذا التمثّل بالنسبة إليهم كوسيلة أو كأداة. وبسبب هذا التعدّد للوجدانات حدثت تلك المنازعات. فعندما يقتحم أحد الآخرين تمثّلي للعالم، أشعر بأنّ العالم يفرّ منّي وأنّ عناصره تنتظم حول القادم الجديد ؛ ولا يكتفي هذا الآخر بأن يسرق العالم منّي، بل يريد أن يستخدمني أنا نفسي: إنّه يحاكمني وتكون له عنّي فكرةٌ حسب جسمي، أي حسب ما مضى، دون أن يكترث بمشروعاتي — أي بما أريد أن أكونه في المستقبل، وذلك الذي أريد أن أكونه هو وجودي الحقيقي. ومن هنا يكون جوهر العلاقة بين الوجدانات هو التنازع لا الترابط، لأنّ كلّ واحد يريد أن ينفّذ مشروعه بتحقيق كلّ إمكانياته، فيجحد من أجل ذلك جميع مشروعات الآخرين. وانحباسُ كلّ واحد منّا في وجوده الخاصّ يَحُول دون فهمنا للغير وفهم الغير إيّانا ؛ ومن هذا يتأتّى سوء التفاهم والأحكام الظالمة التي يتبادلها الجميع بلا انقطاع.

وباختصار، إنّ مغايرة الإنسان للأشياء تجعله كائنا يتمرّد على نواميس هذه الأشياء: لأنّ وجوده البشري سابق لماهيته ؛ ولأنّه الموجود الوحيد الذي يعيش وجوده من أعماقه وبكلّ كيانه ؛ ولأنّه أخيرا — وبوعيه هذا، وعلى الرغم من حرّية اختيار أفعاله — يشعر بضعفه أمام فهم الآخرين، وبقصوره عن تحقيق كلّ رغباته الممكنة، وبعجزه عن تجنّب المخاطرة ورفض الموت. إنّ الإنسان من حيث أراد أن يتّجه إلى معرفة ذاته باعتبارها حقيقة الحقائق، فلَت منه فهمُ العالم الخارجي، ووجد نفسه أمام عقبات نفسية ومعرفية أنهكت كاهله وضيّقت عنه سبل السعادة والسكينة.

إنّ النسقية التي يقوم عليها كلٌّ من المذهب البراغماتي والمذهب الوجودي تخلع على كليهما صدقَ منطقه الداخلي، وتحصّن تماسكه من اضطرابات التدخّل النقدي التعسّفي. ومع ذلك، فإنّ من يأخذ بهذا وذاك لا يرتكب بالضرورة ما نسمّيه «جريمةً منطقية»، إن هو أدرك خصوصيات كلّ واحد منهما وعرف كيف يستثمرهما. فقد نأخذ بهما متفرّقين كنسقين وُضعا خدمةً لمقاصد معيّنة: فاستئناسي بالفلسفة العملية بغرض استثمارها في حياتي اليومية لا يمنعني في وقت آخر من الاستئناس بفلسفة ترجعني إلى باطني لأعيش ما يخالجه من حالات نفسية وأختبر مدى تمكّني من إثبات ذاتي وحرّيتي. فليس الإنسان إمّا هذا أو ذاك ؛ وقد يأخذهما معا من أجل التوفيق بينهما مع الحفاظ على رسوم كلّ واحد منهما — كما يصنع مفكّرو الإسلام بشأن الوحي والعقل، وخاصّة منهم «ابن رشد» — أو من أجل التركيب بينهما كما يصنع أهل المنطق الجدلي، حيث يتمّ تجاوز الثنائية المطروحة نحو توجّه جديد. فإذا كانت أمامي فواكه مختلفة في أشكالها وأنواعها وخُيّرتُ في طريقة تناولها، فإنّ الاحتمالات تكون تابعة لذوقي وللظروف المحيطة بي: أن أتناول كلّ فاكهة على حدة، أو بعضها عصيرا وبعضها فاكهة، أو خليطا منها.